Proscênio Filosófico.

Introdução: Hartmann é importante?

Há alguns anos, foi publicado um livro com o título Por que Arendt Importa.[1] No caso de Hannah Arendt, essa consideração quase não é necessária. Sua análise da condição humana, a origem do totalitarismo e a banalidade do mal pertencem aos destaques da filosofia do século XX, especialmente em sua segunda metade. Embora ela possa não receber todo o reconhecimento que merece, especialmente entre os filósofos, as ideias de Arendt são amplamente discutidas e seus livros estão disponíveis até em pequenas livrarias.

Este não é o caso de Nicolai Hartmann (1882-1950). No período entre 1925 e 1950, foi considerado um dos principais filósofos alemães. Suas obras – numerosas, sistemáticas, exibindo seu conhecimento enciclopédico e cobrindo uma grande variedade de assuntos, da ontologia e epistemologia à ética e estética – rapidamente entraram na segunda, terceira e, em alguns casos, até quarta edições. Sua Ética (Ethik) de mais de 800 páginas foi traduzido para o inglês cinco anos após sua publicação, mas esse acabou sendo o único de seus principais livros traduzidos para esse idioma.[2] Na segunda metade do século XX e no início do século XX, No primeiro século, Hartmann foi um filósofo negligenciado. Ele tem sido um gigante esquecido.

Acho esse estado de coisas intrigante. Desde os primeiros anos de meus estudos de filosofia, Hartmann tem sido uma das minhas inspirações, um dos meus “professores”. Toda vez que abro seus livros, aprendo alguma coisa; seus textos me obrigam a pensar de novo sobre uma variedade de questões filosóficas. Por esta razão, com esta introdução à sua filosofia, quero reabrir o caso de Hartmann. Este livro se concentra nas questões relativas à natureza e valor da filosofia de Hartmann. Mais formalmente, as perguntas são:

1. Qual é o cerne da filosofia de Hartmann?
2. Que relevância, se houver, a filosofia de Hartmann tem para nós no século XXI?

Existem dois obstáculos principais para este projeto. A primeira é que a própria filosofia está em tal estado de desordem que não é mais fácil dizer o que é a filosofia ou que papel ela deve desempenhar em nossa época. O segundo obstáculo é que Hartmann se manteve afastado de todas as principais correntes filosóficas de seu tempo; isso torna difícil engajá-lo em um diálogo que possa ajudar a estimar a natureza e o valor de sua filosofia. Vou esclarecer brevemente ambas as questões.

Em um livro recente, Ideas That Matter: The Concepts That Shape the 21st Century (“Ideias que importam: os conceitos que moldam o século 21”), A. C. Grayling, um respeitado filósofo de Oxford, apresenta nossa disciplina da seguinte maneira: “sabedoria”, mas é melhor e mais precisamente definido como “investigação” ou “investigação e reflexão”, dando expressões em seu escopo mais amplo para denotar esforços para compreender o mundo e a experiência humana nele”. Esta introdução é tão vaga, tão aberta, tão pouco inspiradora, que, apesar do esforço de Grayling para fazer a filosofia parecer relevante, só faz o leitor se perguntar se a filosofia tem algum papel a desempenhar em nossas vidas: seus conceitos podem moldar o século XXI? Suas ideias importam?

Quando os insiders estão tão confusos, às vezes encontramos uma compreensão mais profunda de uma certa disciplina entre seus admiradores “amadores”. Um famoso historiador, Will Durant, descreve a filosofia como “uma tentativa de coordenar o real à luz do ideal”. Ele acrescenta que a metafísica “é o estudo da ‘realidade última’ de todas as coisas: da natureza real e final da ‘matéria’ (ontologia), da ‘mente’ (psicologia filosófica) e da inter-relação da ‘mente’ e ‘matéria’ no processo de percepção e conhecimento (epistemologia).”[4]

A segunda parte do esclarecimento de Durant é bastante padrão. A primeira parte, porém, é interessante, mesmo para o ponto de vista de Hartmann: a filosofia é “uma tentativa de coordenar o real à luz do ideal”. Isso é interessante por vários motivos. Primeiro, não dá ênfase direta nem ao conhecimento nem à moral, como é costume hoje em dia. A caracterização de Durant também é intrigante porque não impede uma compreensão da filosofia como amor à sabedoria: a sabedoria de como governar nossas vidas nesta época conturbada e desorientadora.

Hartmann está sempre engajado em uma luta dialética com a tradição filosófica, e esse significado original da filosofia pode ser mais importante para ele do que para a grande maioria dos filósofos contemporâneos. Finalmente, a relação de Durant entre o ideal e o real é significativa para Hartmann porque ser e valores são dois temas principais de toda a sua obra filosófica. Os valores não são derivados do ser real, mas pertencem a um reino independente que ele chama de “ser ideal”. Para Hartmann, como para [Will] Durant, o real – especialmente nossas vidas – precisa ser coordenado à luz do ideal.

Os problemas de encaixar Hartmann em um diálogo com outros filósofos de sua época começam com sua insistência no papel central e indispensável da ontologia para o projeto filosófico geral. Mesmo uma lista superficial de suas principais publicações nos mostra que ele dedicou a maior parte de sua carreira a desenvolver uma ontologia sistemática e articular sua relevância para outras disciplinas: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis (“Elementos básicos de uma metafísica do conhecimento”, 1921; quarta edn , 1949), Die Philosophie des deutschen Idealismus (“A Filosofia do Idealismo Alemão”, Vol. I: 1923; Vol. II: 1929), Ethik (“Ética”, 1925; 3ª ed., 1949), Das Problem des geistigen Seins (“O Problema do Ser Espiritual”, 1933; 2ª ed., 1949), Zur Grundlegung der Ontologie (“Sobre os Fundamentos da Ontologia”, 1935; 3ª ed., 1948), Möglichkeit und Wirklichkeit (“Possibilidade e Atualidade”, 1938; 2ª ed., 1948), Der Aufbau der realen Welt (“A Estrutura do Mundo Real”, 1940; 2ª ed., 1949), Die Philosophie der Natur (“Filosofia da Natureza”, 1950), Teleologisches Denken (“Pensamento Teleológico, ” 1951) e Ästhetik (“Estética”, 1953).

Uma vez que a ontologia praticamente não existe desde a publicação da Crítica de Kant (1781), por que Hartmann volta à ontologia? Precisamos realmente de ontologia para examinar como o ideal pode e deve nos ajudar a coordenar nossas vidas? Por que não abordar a eterna e sempre relevante questão de como viver da melhor maneira possível sem considerar a questão ontológica do ser como ser?

Podemos fazê-lo, como fez Arendt, através da filosofia política; afinal, um ser humano é um animal político que não pode estabelecer sua humanidade sem encontros sociais com outros seres humanos. Ou podemos tentar entender nossa natureza através da estrutura da linguagem que usamos, como fizeram Ludwig Wittgenstein, Ernst Cassirer e Hans-Georg Gadamer (que já foi aluno de Hartmann). Ou podemos abordar a questão da humanidade através da religião, como, por exemplo, Martin Buber, contemporâneo de Hartmann, porque é sempre tentador determinar nossa existência em comparação com o que não somos e o que não podemos nos tornar, ou seja, o ser divino. Ou poderíamos tentar revelar nosso papel e lugar na realidade focando diretamente na existência humana (Dasein) e seus desafios, particularmente a ansiedade em relação à morte, como fez Martin Heidegger (uma vez colega de Hartmann em Marburg).[5]

Hartmann não aceitaria nada disso. Ele aborda a filosofia no espírito da philosophia perennis e mostra quase nenhum interesse pelo historicismo, existencialismo, hermenêutica, positivismo e pragmatismo. Essa abordagem peculiar abriu um abismo entre Hartmann e seus contemporâneos e o afastou dos debates predominantes de seu tempo. De acordo com seu aluno e amigo, Robert Heiss, Hartmann sabia muito bem que também existe uma filosofia que é o mero fenômeno temporal de uma época e ligada à sua época. Mas para ele tal dote temporal era apenas o embrulho perecível da filosofia. Seu filósofo só poderia ser um locutor para seu tempo e através de tudo que ele diz e formula como verdade aparece apenas uma experiência única e transitória, que Hartmann considerava não como verdade imutável. Hartmann viveu na face dos séculos. Ele foi o contemplativo que permanece distante e distante dos incidentes de um século, porque na verdade vive na presença de séculos.[6]

Apesar das proclamações entusiásticas de Heiss, toda filosofia surge em uma certa idade. E embora deva ser parcialmente afetada pelo espírito do tempo, a filosofia não precisa ser cegada por ele. Na frente russa durante a Primeira Guerra Mundial, Hartmann concebeu um complexo sistema de ontologia, centrado no problema do ser como ser. Perto do fim da guerra, ele começou a escrever sua Ética, buscando as essências imutáveis dos valores morais. Na Berlim sitiada e virtualmente destruída de 1945, ele escreveu sua monumental Estética na qual ponderou a verdadeira natureza do belo e do sublime.

Hartmann estava de fato focado em aspectos eternos dos problemas filosóficos. No entanto, ele não ignorou e não pôde ignorar as diferenças nas interpretações desses problemas, pois foram afetados por eventos históricos e pelas épocas em que surgiram.Tampouco era como o “Pensador” de Roden, absorto em seus próprios pensamentos e alheio às marés históricas de seu próprio tempo. Hartmann viveu em sua própria época e seu pensamento filosófico estava ciente das diferentes abordagens temporalmente condicionadas da filosofia e seus problemas centrais.[7] Arendt afirmou que “não são ideias, mas eventos [que] mudam o mundo”. [8] Hartmann não achava que podemos entender os eventos que vivenciamos sem ideias previamente mantidas, ou que ideias são endossadas para mudar o mundo.

À luz de tais obstáculos e complexidades, como podemos discernir a verdadeira natureza e relevância da filosofia de Hartmann?

Neste livro, usarei três “bastões de medição”, indo do mais geral para o mais específico. Primeiro, usarei a ajuda de Karl Jaspers. Na introdução de seu monumental livro, Os Grandes Filósofos, ele divide todos os grandes filósofos em três grupos principais: (1) os “indivíduos pragmáticos” (como Buda, Confúcio, Sócrates e Jesus); (2) os grandes pensadores nas fronteiras da filosofia e outros domínios da experiência humana (por exemplo, Goethe, Dostoiévski, Tolstoi); e (3) os grandes pensadores filosóficos. Jaspers então divide este terceiro grupo em várias subcategorias: (3.1) os pensadores seminais, cujas idéias continuaram a dar frutos (Platão, Santo Agostinho, Kant); (3.2) os visionários intelectuais e metafísicos originais (Parmênides, Heráclito, Plotino, Spinoza); (3.3) os “grandes perturbadores”, independentemente de serem principalmente os “negadores sondadores” (Abelardo, Descartes, Hume), ou os “despertadores radicais” (Pascal, Lessing, Kierkegaard, Nietzsche); e (3.4) os “ordenadores criativos”, cujos grandes sistemas são a culminação de longos desenvolvimentos (Aristóteles, Tomás de Aquino, Hegel).[9]

Se Hartmann pertence ao Panteão dos grandes pensadores filosóficos, ao final deste tratado poderíamos determinar em qual grupo ele deveria ser classificado.
Em segundo lugar, a avaliação da filosofia de Hartmann também pode ser abordada de forma mais temática. Ele está claramente dentro da tradição filosófica ocidental e herda algumas de suas principais preocupações, problemas e suposições. Essa tradição, embora longa e complexa, talvez possa ser resumida em seus quatro “pilares” centrais:

1. O princípio da ordem, segundo o qual tudo o que existe é ordenado e estruturado.
2. O princípio da cognoscibilidade, que afirma que tudo o que tem estrutura e ordem é cognoscível.
3. O princípio do autodomínio, que afirma que o desenvolvimento ético e o comportamento virtuoso requerem autodisciplina e autocontrole.
4. O princípio da reciprocidade entre comportamento virtuoso e felicidade, que postula que aqueles que dominam suas próprias paixões e se comportam virtuosamente serão recompensados, enquanto aqueles que não o fizerem serão punidos.[10]

Esses princípios podem ser reformulados em termos da ideia de harmonia, à qual estão intimamente associados. Poderíamos então expressar seus significados da seguinte forma. O primeiro princípio afirma a harmonia dentro do próprio ser. A segunda postula a harmonia entre o ser e a mente. A terceira fala sobre o estabelecimento da harmonia dentro dos seres humanos. A quarta expressa uma convicção de que o comportamento humano e os eventos no mundo estão dispostos harmoniosamente (aproximadamente no modelo de ação e reação proporcional a ele).

Como Hartmann responde a esses quatro princípios fundamentais? Ele os aceitaria? Modificá-los? Rejeitá-los?

Em terceiro lugar, a filosofia de Hartmann pode ser abordada de forma ainda mais focada. Por exemplo, podemos levar a sério uma antiga crença de que todo filósofo realmente desenvolve apenas uma ideia. Essa crença profundamente enraizada implica que um filósofo nasce de uma única pergunta, a pergunta que ele deve encontrar uma maneira de responder. Se for assim, a preocupação final de nossa investigação sobre a natureza e o valor do legado filosófico de Hartmann se torna muito mais clara: qual é essa questão no caso de Hartmann? Qual é a sua única ideia filosófica central?

1. Elisabeth Young-Bruehl, Why Arendt Matters (New Haven, CT: Yale University Press, 2006).
2. Recently translated is Nicolai Hartmann, Possibility and Actuality (New York: Walter de Gruyter, 2013).
3. A. C. Grayling, Ideas That Matter: The Concepts That Shape the 21st Century (New York: Perseus Books, 2009), 263.
4. Will Durant, The Story of Philosophy: The Lives and Opinions of Great Philosophers (New York: Simon and Schuster, 2000), 3.
5. Arendt era estudante em Marburg justamente quando Hartmann estava terminando sua carreira lá, mas ela nunca foi aluna de Hartmann. Gadamer era, mas rapidamente mudou para Heidegger. Após a simpatia mútua inicial entre Hartmann e Heidegger, a relação pessoal esfriou e sua oposição profissional também se intensificou. Para mais detalhes, ver Hans-Georg Gadamer, Philosophical Apprenticeships, trad. R. R. Sullivan (Cambridge, MA: MIT Press, 1985), 12–15 and passim. See also Wolfgang Harich: Nicolai Hartmann—Leben, Werk, Wirkung, ed. Martin Morgenstern (Würzburg: Königshausen & Neumann, 2000).
6. Robert Heiss, “Nicolai Hartmann: A Personal Sketch”, Personalist, 42:1961, 482-3. Seguindo Heiss e Hartmann, ao longo do manuscrito, uso “he” e “man” genericamente, ou seja, para me referir a um ser humano e não apenas a um gênero. A escolha baseia-se puramente na simplicidade dessa linguagem, em oposição às expressões incômodas “ele ou ela” e “dele/ela”.
7. Ver, por exemplo, o artigo de Hartmann, “German Philosophy in the Last Ten Years”, que ele escreveu como presidente da German Philosophical Association; MENTE 58:1949, 413–33.
8. Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1998), 273.
9. Karl Jaspers, The Great Philosophers: The Foundations, ed. Hannah Arendt, trans. Ralph Mannheim (New York: Harcourt, Brace & World, 1962), 7
10. Minha reconstrução dessas suposições é baseada no livro de Richard Tarnas, The Passion of the Western Mind: Understanding the Ideas That Have Shaped Our World View (Nova York: Ballantine Books, 1993).