Formação do Sistema (Systembildung) e o Idealismo | Nicolai Hartmann (1912)
Por Nicolai Hartmann em Marburg (1912).
Os tempos em que se acreditava que problemas fundamentais poderiam ser resolvidos com conceitos fixos e imutáveis ainda não estão muito distantes. Definição era entendida como o processo de fixar e estabilizar conceitos. Quanto mais firme um conceito estivesse, mais seguro parecia ser. Acreditava-se que o sistema filosófico deveria consistir apenas desses membros firmes. E nesta estabilidade, poder-se-ia esperar alcançar o mais alto objetivo da filosofia. Pois a filosofia, como toda ciência, sempre se esforça por estabelecer algo inabalável, e isso parece se expressar diretamente na estabilidade dos conceitos.
O pensamento dogmático em todos os tempos tem pensado dessa maneira. E isso não foi superado até agora, nem a razão humana finita pode jamais escapar completamente disso. A tendência para o seguro e estabelecido deve permanecer. Como tal, ela tem razão de ser. No entanto, é uma questão de uma distinção altamente crítica manter viva a reivindicação de uma tendência e rejeitar a do resultado final. O que aparenta ser estável é sempre o primeiro a cair na luta das opiniões. É uma barreira para o pensamento e, como tal, é arbitrário. Somente onde se lida com a flexibilidade do próprio pensamento, se ganha o que não pode ser derrubado pelas exigências de outras cadeias de problemas. E isso é assim apenas porque é flexível, ou seja, porque pode satisfazer outras demandas de transformação. Assim, o conceito de substância foi ilusório enquanto se o concebeu em oposição ao movimento. A permanência subjacente sempre teve que se levantar repetidamente diante da reivindicação do movimento. Somente onde o movimento é compreendido como algo permanente, a substância ganhou a liberdade de movimento fundamental que lhe assegura a capacidade de adaptação sistemática a novas questões.
O pensamento dogmático de todas as épocas pensou assim. E isso não foi superado até agora, nem a razão humana limitada e finita pode jamais escapar completamente dele. A tendência para o seguro e o estabelecido deve permanecer. Como tal, está certa. Mas é responsabilidade de uma distinção altamente crítica manter viva a reivindicação de uma tendência, mas rejeitar a reivindicação de um resultado acabado. O aparentemente estável é sempre o primeiro a cair na luta das opiniões. É uma barreira ao pensamento e, como tal, é arbitrário. Somente onde se enfrenta a flexibilidade do pensamento em si mesmo, se ganha o que não pode ser derrubado pelas exigências de outras cadeias de problemas. E é tal porque é flexível, isto é, porque pode satisfazer demandas posteriores de transformação. Assim, o conceito de substância era ilusório enquanto era entendido em oposição ao movimento. O que está por trás da persistência tinha que ser sempre negado pelo apelo ao movimento. Somente quando o movimento em si foi entendido como persistente, a substância como conceito fundamental obteve a liberdade de movimento pela qual sua capacidade de adaptação sistemática a novas questões foi garantida. A mesma capacidade de adaptação deve ser própria de todos os conceitos sistemáticos. E isso não é absurdo. O conceito não é algo que se mantém parado e para o que tudo mais fica parado, mas algo móvel, que muda em suas aplicações. Assim, Hermann Cohen diz em sua Lógica do Conhecimento Puro (p. 281 e ss.), onde ele distingue a estrutura do sistema de conceitos da totalidade e do todo, dos elementos do conteúdo do conceito: “Não é necessário tê-los como dados, mas como puramente produzidos e, portanto, variáveis em função. Essa variabilidade é excluída nos elementos; quando eles mudam, os próprios elementos mudam e, portanto, todo o todo.” Nos conceitos, os elementos devem ser variáveis, sem, no entanto, mudar a unidade do todo em sua mobilidade. O verdadeiro conceito lógico deve ser pensado não como estático, mas como dinâmico. Ele é capaz de transformação, de adaptação a tarefas especiais infinitas. Para a formulação e implementação precisas nas ciências teóricas, Ernst Cassirer trouxe essa ideia em sua obra “Conceito de Substância e Conceito de Função”. O conceito como substância é o meio estático de definição dogmática. O conceito como função é o veículo móvel para o pensamento vivo.
Essa consequência de que os conceitos fundamentais da filosofia são unidades funcionais de elementos variáveis ainda não foi suficientemente enfatizada com clareza. No entanto, essa consequência é inevitável e talvez mais importante aqui do que em outros lugares. Mas somente as elaborações sistemáticas podem falar por ela.
Um sistema de categorias que seja fundamentado na lógica sempre terá algo de inacabado, experimental em si mesmo. E isso se deve precisamente ao fato de que ele é fundamentado apenas na lógica. A situação muda apenas quando, ao mesmo tempo, se consideram os problemas não teóricos, ou seja, os problemas éticos, estéticos e psicológicos. Isso pode parecer impossível e inútil à primeira vista. No entanto, essa exigência é tão importante quanto a relação dos conceitos mecânicos com os conceitos matemáticos de um lado, e com os conceitos biológicos do outro. Essa relação não é insignificante para eles. Pelo contrário, sua isolamento na economia especial, do ponto de vista lógico, seria arbitrário e próprio apenas da abstração científica. A amplitude e a capacidade dos conceitos correspondentes só se tornam evidentes quando se integra o problema mecânico com os demais problemas objetivos e se torna possível utilizar seus princípios em problemas mais complexos e variados.
Assim também os problemas lógicos não são em si mesmos algo fechado. O problema das ideias de Kant já mostra a influência de pontos de vista sobreteóricos. Ao mesmo tempo, todo o sistema crítico trabalha continuamente em direção à ética. O que Kant anuncia na segunda introdução à Crítica da Razão Pura é cumprido no campo prático: a ética é possível somente no contexto de um sistema, cujo primeiro elemento (a lógica) estabelece o ponto de vista transcendental. Através desta perspectiva ética, toda a estrutura da filosofia teórica é determinada.
Mas se o sistema exige tal conexão, então as categorias individuais não podem permanecer estáticas em sua limitação lógica. Elas próprias devem preparar a transição para a ética, ou seja, devem se tornar móveis na mudança do problema. E essa mudança não afeta apenas a transição para a ética, mas também igualmente a transição para a estética e para a psicologia. Cada conceito fundamental atravessa então toda uma escala de significados diferentes, ou, se preferir, apenas ênfases, em que, no entanto, sua unidade original deve ser preservada e ressoar sem enfraquecimento.
Como exemplo, qualquer categoria pode ser utilizada. Até mesmo conceitos simples como unidade e totalidade não apresentam dúvidas quanto à sua plenitude de conteúdo. A ética se concentra inteiramente na correlação entre o indivíduo e a comunidade. A estética considera o indivíduo (a obra de arte) como algo único e insubstituível, mas dentro dele abre-se uma grande variedade de elementos, cuja unidade é derivada de sua integridade, ou seja, de sua totalidade em relação à totalidade. Para a psicologia, cada conteúdo é uma totalidade de momentos psíquicos e, ao mesmo tempo, uma relação de unidade entre eles, embora essa relação seja especificamente diferente da lógica.
A mesma coisa é ainda mais evidente no que diz respeito ao espaço e ao tempo; especialmente quando se os coloca em oposição aos extremos do sistema, a lógica e a psicologia. Na lógica, espaço e tempo são conceitos, condições ou leis do objeto em si mesmo. Na psicologia, eles são formas de percepção, ou seja, as condições psicológicas da representação concretamente visualizada. A unidade da imagem, que caracteriza todo o conteúdo do fluxo de representações, depende inteiramente da dimensionalidade visual da consciência. A significância estética de espaço e tempo é intimamente relacionada com esse significado psicológico. Aqui, eles também são condições para a percepção unificada de uma multiplicidade: o tempo para a música e a poesia, o espaço para as artes visuais. A única diferença é que, aqui, a capacidade unificadora da percepção, a capacidade de visualização, é muito mais forte e absoluta do que na percepção psicologicamente entendida e flutuante. É aí que a significância estética de espaço e tempo se aproxima um passo mais da significância lógico-conceitual. A obra de arte também é um objeto e não apenas uma representação de objeto. A ética é o elo de ligação entre a interpretação lógica e estética. No entanto, tanto o espaço quanto o tempo aqui são deslocados para o problema final e, de certa forma, se tornam momentos não essenciais em comparação com a alta abstração da exigência puramente ética. O tempo, em particular, tem uma importância ética específica como uma dimensão da realização. Nesta interpretação, a dupla natureza torna-se clara: de um lado, a infinitude lógica da perspectiva temporal, correspondendo à infinitude da tarefa ética; de outro, a previsão finita da imagem subjetivamente limitada do indivíduo, na qual se baseia a capacidade de antecipação e intenção, mas também a falibilidade até do mais puro dos desejos. Assim, espaço e tempo mudam da lógica para a psicologia, de leis puras para percepções puras. A linha ideal e contínua dessa mudança de significado significaria uma diminuição conceitual e um aumento simultâneo de visualidade.
Para mostrar o mesmo em relação a outro grupo de categorias, o conceito de causalidade é retirado. Sua essência lógica é a conexão da lei, de acordo com Cohen o “julgamento da lei”. O caráter de princípio da lei corresponde, no plano teórico, à plena, inabalável, absoluta “legalidade” do objeto. Ambos desaparecem na ética. Aqui não há lei acabada nem legalidade correspondente, mas ambos devem ser criados, é uma tarefa. Em vez das leis dadas, a “legislação” entra em cena. Mas o que é consistente com isso é sempre também algo inconsistente: a legalidade deixa espaço para a ilegalidade. A estética não tem leis conceituais fáceis de compreender. No entanto, elas devem ser pressupostas na obra de arte. O que é compreensível é apenas o que é consistente e legal. Até mesmo o artista criador só pode dar a lei na forma da obra que está sobre ele. Finalmente, na psicologia, nem a lei é compreensível nem o objeto corresponde a ela. O objeto em si é apenas representado por uma imagem mental, e esta tem outras leis do que as do objeto, ou seja, puramente subjetivas (por exemplo, associação) que ocorrem sem a pretensão de objetividade.
Algo semelhante pode ser observado na inércia e na interação. E provavelmente a mudança sistemática mais significativa ocorreria nas categorias de modalidade. No entanto, isso é um capítulo à parte e sua implementação seria equivalente a uma disposição geral do sistema.
Existem, no entanto, além das categorias constitutivas da lógica, uma série de conceitos fundamentais que não pertencem a nenhuma disciplina filosófica em particular, mas que são claramente comuns a todas elas. Entre eles está, por exemplo, o conceito de sistema, cujas variações podem ser vistas como os estágios do pensamento filosófico. Mas também conceitos como princípio (condição de possibilidade), forma e método têm seu lugar aqui. Acima de tudo, no entanto, o que é característico desta esfera sistematicamente geral são uma série de correlações que, cada uma à sua maneira, permeiam e governam todo o sistema, e cuja polaridade oposta abre, de certa forma, as dimensões em que todas as determinações particulares devem ser traçadas.
A oposição entre princípio e objeto (condição e condicionado) forma uma dimensão desse tipo, que é comum a todas as áreas da filosofia, bem como às ciências específicas. A ascensão hipotética e a descida dedutiva movem-se completamente dentro dela. Outras correlações fundamentais de igual importância são: o racional e o irracional, o geral e o individual, o sujeito e o objeto, entre outras. Todas estão interconectadas e são inseparáveis uma da outra. E ainda assim, nenhuma delas se sobrepõe à outra. Suas direções se cruzam em qualquer ponto do sistema.
O par de oposições mencionado por último é o mais fácil de compreender, o mais acessível e instrutivo em suas variações. Eles aparecem em todos os lugares, desde a consideração mais superficial até a mais profunda. O universal e o individual são distribuídos de maneira especialmente clara na cadeia de problemas filosóficos. Eles fornecem o exemplo adequado.
A lógica não abrange o indivíduo em si. Ela e todas as ciências positivas associadas visam o geral, as leis e conceitos de leis. Mesmo o indivíduo biológico é apenas um meio para a pesquisa de características típicas da espécie. A ética, por outro lado, mostra plena igualdade entre o indivíduo e o geral, o ser humano individual e a comunidade. Assim como a comunidade nunca pode ser apenas um meio para os fins do indivíduo, ela também não pode considerar o indivíduo apenas como meio para os seus próprios fins. A comunidade e o indivíduo devem ser simultaneamente meio e fim um para o outro. O geral e o indivíduo são, portanto, igualmente importantes aqui. E na realização deste equilíbrio de valores em questões mais específicas, reside a principal tarefa da ética. Na estética, temos o correspondente exato à lógica. Aqui, toda a ênfase é colocada no indivíduo. A singularidade e irrepetibilidade da obra de arte é esse indivíduo. Mesmo as ideias gerais que a obra de arte expressa não aparecem aqui na forma da generalidade, mas sim na singularidade concreta. É o conceito que não é suficiente aqui. Não ele, mas o seu oposto, o indivíduo, é o método para a compreensão e expressão adequada. Este destaque do indivíduo é superado apenas na psicologia. Aqui, a própria consciência é considerada individual, como uma consciência individual. Enquanto a estética lida com um objeto individual (como uma obra de arte), a psicologia lida com o indivíduo subjetivo. Ela mostra como os conteúdos objetivos se apresentam como objetos do sujeito individual, perdendo em parte sua validade objetiva. A mudança sistemática dos dois conceitos fundamentais é, portanto, feita da seguinte forma: o geral começa com o domínio completo na lógica, diminui constantemente e desaparece na psicologia; o indivíduo, por outro lado, começa com a supressão completa na lógica, mas depois aumenta até o domínio completo na psicologia.
II.
Uma das questões mais importantes do sistema é a mudança da controversa correlação entre sujeito e objeto. O problema da posição sistemática depende de sua disposição interna, especialmente o problema do idealismo e do realismo – com todas as suas subcategorias. Por mais que se esforce para mover a questão da posição além dessa correlação, como quando o idealismo se baseia na razão ideal ou o realismo na existência inteligível, nunca se pode sair das construções conceituais, cuja atualidade da posição é derivada da antiga interação entre sujeito e objeto.
O idealismo científico tentou sair deste impasse ao substituir o sujeito pela ciência. Esta é supra-individual e, portanto, transcende tudo o que é individual. Mas os limites de tal abstração são rapidamente atingidos. Já na ética, esta abstração é ultrapassada. É precisamente o sujeito individual que deve ser responsável pelo que decorre da sua ação. Portanto, o conceito de sujeito é, no máximo, evitado logicamente, não eticamente; de qualquer forma, não sistematicamente. E o mesmo acontece com o conceito de objeto. Mesmo que seja dissolvido em elementos subjetivos – como o psicologismo propõe – isso não diminui a sua importância. A interioridade subjetiva é ela própria um “objeto para o sujeito”.
Uma visão geral tão fugaz já mostra que a alteração do sujeito e do objeto, que se estende por todos os sistemas, ao mesmo tempo significa uma alteração de idealismo e realismo. Por mais estranho que pareça à primeira vista que o ponto de vista não deva valer uniformemente para o todo, mas deva se deslocar simultaneamente com os conceitos subordinados, é inevitável deixar-se levar por esta consequência, pelo menos por enquanto. Um ponto de vista nunca pode ser fixado à coisa em si mesma. Ele só pode surgir de dentro e fora dela. No entanto, a maioria dos pontos de vista historicamente estabelecidos sofre da falta de terem sido fixados em relação a uma área limitada, para serem posteriormente transferidos para outras áreas para as quais não foram projetados. O materialismo, o empirismo, o sensualismo são pontos de vista que são legítimos dentro do âmbito mais limitado, mas são falsos quando transferidos para toda a filosofia. Se tal restrição não se aplica nem ao realismo nem ao idealismo, ainda assim permanece o fato de que nem todos os subcampos da filosofia têm a mesma relação com eles. Assim como é impossível que o aspecto realista desapareça completamente em qualquer área, também é impossível eliminar o traço de idealidade de qualquer conteúdo. E, no entanto, tanto esse traço quanto essa demanda são totalmente diferentes em diferentes estágios do sistema, e pode-se dizer a priori que a unidade do ponto de vista filosófico, se deve abranger o todo, certamente não pode se resumir em nenhum dos velhos slogans, mas ainda é uma tarefa totalmente procurada e incompleta – talvez até uma tarefa tão eterna quanto a construção do sistema em si.
De qualquer forma, este é o ponto em que a mudança dos conceitos que constroem o sistema se torna frutífera para a questão do ponto de vista na filosofia. Se alguém quiser vê-la como uma discussão da antiga questão do sujeito-objeto, o que corresponderia à disposição sistemática, ou imediatamente como uma discussão da idealidade e realidade, o que então seria uma expressão do interesse do ponto de vista – isso não muda a essência da questão. O que é essencial para a investigação é, antes de mais nada, a conexão entre ambos os problemas, a sua interligação e, especialmente, a dependência do último em relação ao primeiro.
No que diz respeito à parte teórica do sujeito e do objeto, a Antiguidade já criou uma terminologia que captura o problema de forma mais pura do que as descrições modernas: a correlação entre o pensamento e o ser. No entanto, os eleatas, que criaram esses conceitos, resolveram rapidamente a questão: o pensamento e o ser excluem qualquer outra relação entre si de forma princípio, pois são imediatamente idênticos. Mas isso apenas corta o nó górdio do problema do conhecimento, não o resolve. O conceito de conhecimento exige precisamente a diferença entre o pensamento e o ser. Conhecer não significa simplesmente pensar, mas sim apreender algo pensando. O que é apreendido não pode ser idêntico ao ato de apreensão em si. E, no entanto, a antiga identidade deve conter algo correto, pois ela corresponde a uma determinada exigência do problema do conhecimento: se nada é idêntico no pensamento e no ser, então o conhecimento é impossível. Nesse caso, surge a dúvida cartesiana de se não há um Deus malévolo que intencionalmente configurou a razão de tal forma que ela deve reconhecer erroneamente.
A solução clássica para esta questão foi dada por Kant. Para ele, o conhecimento só é possível se houver algo idêntico no pensamento e no ser. No entanto, esse idêntico não é o objeto completo com suas infinitas determinações. Esse objeto total está sempre além do que é conhecido. Ele é um “x”, um desconhecido eterno e, nesse sentido, irracional. Essa transcendência do objeto completo é essencial para o conceito de conhecimento. Caso contrário, o conhecimento não teria progresso, não teria dinamismo; seus problemas seriam exaustíveis. Essa não identidade necessária entre pensamento e ser diz respeito à plenitude do objeto. Por outro lado, o idêntico deve estar em outra coisa, e esse algo deve manter a não identidade do objeto para pensamento e ser. O idêntico só pode estar nos princípios. E é fácil ver que essa é a condição sob a qual pode haver conhecimento. Pois se os princípios do conhecimento forem diferentes dos princípios do ser, então o conhecimento não pode ser verdadeiro. Isso é o que Kant expressa no princípio mais alto: as condições da possibilidade da experiência são também as condições da possibilidade dos objetos da experiência. Aqui temos a restrição crítica da identidade antiga – pois a experiência é pensamento, e o objeto é ser -: não são o pensamento e o ser em geral que são idênticos, mas apenas seus princípios. Essa identidade limitada é a formulação precisa daquela condição sob a qual pode haver conhecimento do objeto.
Se o pensamento e o ser são idênticos em princípio, então eles também devem ser indiferentes em princípio. Isso significa que a lógica deve ser indiferente ao idealismo e ao realismo. Ela não pode ser nenhum dos dois, pois deve ser ambos ao mesmo tempo. Em todas as circunstâncias, ela deve justificar a realidade empírica dos objetos. E se ela fizer isso, como em Kant, por meio de um idealismo dos princípios, isso não pode de forma alguma ser um idealismo da consciência, nem subjetivo nem egocêntrico. Deve ser um idealismo supra-individual, um da “razão em geral”, em oposição à razão individual humana. Esse idealismo se refere, na verdade, não mais à consciência em si, mas a uma unidade muito mais elevada que está acima de toda consciência e que só pode ser representada figurativamente pelos conceitos que foram originalmente criados para a consciência. Falar de um eu ou sujeito transcendental, ou colocar a unidade dos princípios em uma “apercepção”, é, portanto, um procedimento que não pode deixar de ser ambíguo. A terminologia sempre leva a entender a subjetividade por baixo. Como a ambiguidade no conceito kantiano de sujeito originou-se exatamente desta fonte de erro. No nível do conhecimento científico ou ideal, não pode haver um análogo do sujeito. Aqui, só existe o objeto, e como objeto ideal, não como objeto de experiência limitada, mas como objeto de “possível experiência”, isto é, expressamente de uma que nunca se torna real em nenhuma consciência. E a verdadeira “unidade sintética” dessa objetividade pura não pode mais ser uma unidade de apercepção, mas deve ser uma “unidade objetiva”, não importa quão ideal ela possa parecer em relação ao sujeito cognoscente. Sua verdadeira função lógica é ser o ponto de referência unificado de todas as determinações e relações objetivas.
Isso é o que mantém o idealismo aqui, no isolado lógico, de certa forma ainda abaixo do limiar da problemática atual. O idealismo não poderia significar nada além da possibilidade de tornar todos os determinantes objetivos inordenáveis em um ideal.
Isso é o que mantém o idealismo aqui, no isolado lógico, de certa forma ainda abaixo do limiar da problemática atual. Idealismo aqui não poderia significar nada além da possibilidade de tornar todas as determinações objetivas inordenáveis em um ideal, como a razão científica, por exemplo. No entanto, atualizá-lo como tal não é uma necessidade aqui. A lógica pode ser realizada sem problemas como um realismo completo – no sentido óbvio de que não pode haver determinações de objetos que não sejam puras. Que essas determinações e todo o realismo possam, por sua vez, se encaixar em um idealismo mais elevado não é o lugar sistemático da lógica. Ela deve ser a lógica do ser. A abstração de toda subjetividade é sua virtude, sua fronteira problemática. Mas em relação ao conceito lógico do conhecimento, este não está vinculado a nenhum ponto de vista. Ele não é um conceito de ponto de vista. Dificilmente pode haver uma determinação positiva para ele que vá além da formulação kantiana da identidade, o “princípio supremo”. Os princípios devem ser os mesmos no objeto entendido em um sentido amplo, como no sujeito entendido em um sentido amplo. Se esta condição for cumprida, então pode haver conhecimento.
Esta fórmula deve ser mantida livre de qualquer interpretação metafísica e de exagero de conteúdo. Ela não coincide com a exigência muito mais exigente de Schelling, que simplesmente a tornou uma identidade entre sujeito e objeto, nem com a identidade de substância e sujeito de Hegel. Estes últimos envolvem imediatamente a decisão prévia do ponto de vista, especificamente o idealismo absoluto. A vantagem da simples identidade dos princípios é que nada é decidido ou estabelecido como ponto de vista, mas sim todas as interpretações de ponto de vista são mantidas abertas.
De fato, o princípio supremo de Kant é tal que qualquer ponto de vista pode admiti-lo, e na verdade deve necessariamente fazê-lo; pois cada um o pressupõe como indispensável ao enfrentar o problema do conhecimento. Para os princípios, é indiferente se são estabelecidos como princípios ideais ou reais. O importante para o conceito de conhecimento é que eles são simultaneamente princípios do pensamento e do ser. Se se considera com Platão que eles são um ser de ordem superior (ὄντως ὄν – de fato, na verdade, ou de fato sendo), ao qual se equipara um conhecimento de ordem superior; ou se se os coloca dentro da ratio sufficiens com Leibniz, que é ao mesmo tempo a base real e a base do conhecimento; ou finalmente, se se busca por eles em uma apreensão transcendental de Kant, que só pode garantir um ser no pensamento, isso certamente constitui as maiores contraposições do ponto de vista filosófico. Mas isso não desloca mais o conceito de conhecimento formulado puramente teoricamente.
III.
No entanto, isso muda assim que se desloca a questão. A transição para a ética atualiza a questão do ponto de vista. É o problema central da ética, o problema da liberdade, que a eleva à instância decisória.
Para antecipar o assunto de imediato: nenhum sistema não idealista pode sequer colocar o problema da liberdade como “liberdade da vontade”, muito menos resolvê-lo. Claro, pode-se duvidar e negar a liberdade desde o início e, assim, lançar dúvidas sobre a ética em geral. Mas essa dúvida está no mesmo nível daquela que permanece sempre possível na lógica e que não exprime senão o fato evidente de que não temos critérios absolutos para saber se existe ou não conhecimento do objeto. Assim como tal ceticismo não isenta a lógica de sua obrigação de investigar as condições sob as quais o conhecimento seria possível, também não pode retirar da ética sua tarefa de determinar as condições sob as quais pode haver livre arbítrio.
Nesse contexto, a relação entre sujeito e objeto se desloca. O objeto não é mais algo diferente e separado do sujeito. Na ética, o objeto é precisamente o sujeito (de acordo com Fichte); seu tema é o ser humano (Cohen). Portanto, o princípio ético deve ser imanente a esse sujeito. Sendo um princípio do objeto, ele também deve ser um princípio do sujeito. A identidade retorna.
Assim como no Ser e Pensar Lógico, no Dever e Querer Ético eles se confrontam. E assim como lá, estes dois devem ser idênticos não nos objetos, mas apenas no princípio. O Dever é a expressão de uma exigência fundamental, e objetivamente necessária. Se esta não estiver contida no próprio Querer, então é essencial para a Ética transferir o princípio para dentro do sujeito. Deve ser um princípio de consciência. É nisso que os caminhos da Ética e da Lógica se separam. A Ética deve colocar o sujeito acima do objeto. Sua questão fundamental está ligada à idealidade do princípio objetivo. Em resumo: ela deve ser Idealismo. Se o Dever não surge de dentro, mas é imposto de fora, então o Querer é não livre, e o Dever significa heteronomia. A autonomia e a liberdade da vontade estão, portanto, condicionadas à presença do Dever dentro do Querer. Mas o Querer é o lado ético do sujeito, da consciência.
A história da ética mostra com uma clareza que se aproxima de uma argumentação sistemática que todos os sistemas deterministas colocam o que determina a vontade em algo fora da vontade e da consciência. Não importa se esse exterior é uma existência natural no sentido do materialismo ou a existência de uma substância superior no sentido de Spinoza. Em qualquer caso, é algo que pertence ao objeto como tal, em contraste com o sujeito. E essa superioridade do objeto é o que torna a vontade não livre e o determinismo possível. Isso torna a ética verdadeira impossível. No entanto, nessa direção, a ética ainda enfrenta menos perigos. Sistemas desse tipo pelo menos rejeitam abertamente a liberdade de vontade e não reivindicam competir com ela. Os perigos mais graves estão na direção oposta: no exagero do idealismo.
Os representantes históricos desta corrente são Fichte e Schelling. Aqui é afirmada e defendida a liberdade da vontade. Mas o que aconteceu com ela! O que determina a vontade não é colocado na própria vontade, não na consciência, mas em uma atividade do sujeito que a dirige, mas não se torna consciente. Onde essa atividade entra na consciência e “se torna consciente”, já está determinada. Ela traz sua diretriz específica. E a consciência não tem outra escolha senão segui-la. No entanto, a consciência em si mesma não percebe essa determinação da direção da vontade que surge nela e, portanto, considera sua vontade como livre. Assim, surge uma consciência da liberdade, mas não uma liberdade da consciência; e, portanto, nenhuma liberdade da vontade. A liberdade claramente cai aqui em um fundo inconsciente da consciência. E, consequentemente, essa consciência de liberdade é apenas uma ilusão de liberdade. Como Schelling fala diretamente de “liberdade aparente”. Se agora se interpreta retrospectivamente esse fundo da consciência como razão absoluta ou não, isso não muda nada na questão. Pelo menos nada para a ética. Portanto, não é correto rotular esses sistemas como idealismo. Eles não são idealismo no sentido próprio. Esse consiste em buscar os princípios em si mesmos na consciência. É claro que eles também são colocados em uma razão aqui. Mas não é a razão humana, mas uma absoluta. No entanto, o idealismo da razão absoluta, ou o “idealismo absoluto”, já não pode mais ser distinguido do realismo do ser absoluto. Fichte ainda não percebe essa conexão. Ele acredita que, com a “atividade pura”, ainda está continuando o pensamento da autonomia. Com Schelling, a consequência é reconhecida: a liberdade é apenas uma ilusão. A consequência lógica é dada por Hegel. Ele não tem mais ética. O panteísmo a engoliu.
As duas direções extremas se opõem: o materialismo (ou realismo em geral) e o idealismo absoluto. Ambos têm em comum que não atendem ao problema da ética. O realismo procura a determinação da vontade “neste” lado da consciência, enquanto o idealismo absoluto a procura “além” da consciência. Nenhum deles encontra a ética onde ela é exigida, ou seja, “na” consciência. Mas apenas neste último caso pode-se falar de liberdade. A liberdade deve ser necessariamente a liberdade da consciência. Assim, a única posição que pode garantir a liberdade da vontade é aquela que deduz tudo da própria consciência: o idealismo entendido em seu sentido próprio.
Portanto, Kant é o único na lista dos grandes construtores de sistemas desde Spinoza até Hegel, que realmente foi capaz de fundamentar a liberdade da vontade. A “autonomia” aqui não é a de um supraconsciente, nem a de um subconsciente, mas sim a do próprio consciente. A própria razão, como prática (não como absoluta), é o que determina, o que legisla. E uma vez que ela não dá sua lei a ninguém além de si mesma, é auto-legislação. Se quisermos expressar isso de outra maneira, podemos dizer que o númeno (coisa em si) não está fora ou atrás do consciente, mas sim que o próprio consciente, como razão prática, é o númeno. Assim, a exigência se torna verdadeira: o princípio da ética – a lei moral – é, como princípio subjetivo, também um princípio objetivo. O objeto da ética é o homem, o sujeito; e ao determinar o princípio deste “sujeito-objeto”, ele é, ao mesmo tempo, colocado em nenhum outro lugar senão no sujeito. Portanto, o objeto tomado como sujeito é um que se determina a si mesmo.
No mesmo sentido, a identidade exigida entre Dever e Vontade é aplicável aqui. O Dever não surge em nenhum outro lugar senão na Vontade. É a expressão pura do conteúdo da própria Vontade. No entanto, essa inclusão do Dever na Vontade é válida apenas “em princípio”. A lei moral é o conteúdo tanto do Dever quanto da Vontade. Mas isso se aplica a ambos apenas ao princípio, não à execução. O que o sujeito racional “em geral” (ou seja, em princípio) quer coincide com o que é “em geral” (em princípio) exigido dele; mas não o que ele deseja especificamente, com o que é especificamente exigido dele. Surge uma estrita analogia com a lógica. O Dever e a Vontade estão na mesma relação de identidade que o Pensamento e o Ser. Apenas o princípio é idêntico neles, não o objeto. O objeto do Dever é um ideal eterno, eternamente não existente e irreal. Já o da Vontade, como o empírico, é sempre uma realização, uma redução desse ideal.
A identidade no princípio corresponde, portanto, de maneira mais clara à não identidade nos objetos. No entanto, é importante observar duas coisas aqui, o que faz a diferença em relação ao aspecto teórico.
Primeiro, aqui a atualidade da não identidade é completamente diferente do que no âmbito lógico. Enquanto no último ela significava apenas uma falta de acabamento, imperfeição, em suma, uma fraqueza da consciência cognitiva, para a ética ela é um elemento essencial de conteúdo. É exatamente isso que cria a distância entre o dever-ser e o ser, que tende, aspira, progride e, assim, é capaz de ser o princípio de uma vontade. A ausência (o “não-ter” de Platão) e a falta de identidade com o dever-ser mantêm a atividade viva. Aqui, no problema da implementação, pode-se até falar de uma antinomia entre o dever-ser e o querer-ser. Isso coincide com a antinomia entre vontade pura e empírica.
Segundo, aqui também a identidade tem uma natureza diferente. A identidade lógica dos princípios era a formulação simples da condição sob a qual pode haver conhecimento. Como tal, era completamente indiferente à interpretação dos pontos de vista. Mas é diferente aqui. A identidade ética do princípio de dever-ser e querer-ser é a condição da liberdade da vontade. Assim, o conceito de identidade é deslocado. Aqui, ele não é mais indiferente à diversidade de pontos de vista. Uma segunda condição deve ser adicionada a ele. Esta é a idealidade do princípio. A identidade é a condição suficiente da liberdade somente quando entendida no sentido do idealismo. Não é suficiente determinar a vontade no dever-ser, por exemplo, como sua função parcial. Isso pode resultar em atividade livre antes da vontade, bem como a aparência de liberdade na consciência, mas não na liberdade da vontade em si. Isso só é alcançado se, ao contrário, procurarmos o dever-ser no querer-ser, o encontrarmos nele mesmo como sua autonomia, como a lei auto-gerada e autoimposta do querer e justificá-lo. No entanto, esse ponto de vista é o idealismo.
Assim, a identidade ética fundamenta a liberdade da vontade somente como uma identidade idealista. E supondo que ela se prove necessária a partir do fato do problema ético, como contrapartida à indiferença lógica, seu corretivo é a posteriori a sua interpretação a partir do ponto de vista específico.
IV.
A estética é a área mais difícil de entender a partir de um ponto de vista específico. Ela requer uma série de novas relações entre sujeito e objeto, mas não oferece os meios para sua compreensão conceitual. A subjetividade estética envolve todas as outras formas de subjetividade. Ela é tanto conhecimento quanto vontade. No entanto, vista com mais atenção, ela não se confunde com nenhuma dessas formas. Ela é uma terceira coisa, uma nova marca de subjetividade, para a qual não é fácil encontrar um conceito unificador. Nela, julgamento e criação ocorrem simultaneamente; no entanto, o aspecto imediato que a diferencia de outros fenômenos da consciência é claramente um elemento de sentimento. No entanto, é difícil atribuir a vastidão de conteúdo do estético somente ao sentimento como tal.
E igualmente incrível é o objeto estético. Ele é tanto Ser quanto Dever, ele une ambos (Cohen). E ainda assim, como tal, não é nenhum dos dois. É mais do que eles. Mas o que é esse “mais”? Onde está? É muito fácil substituir isso por alguma forma empírica da Estética, como a obra de arte. Mas isso é apenas um exemplo. O mundo estético é muito mais amplo do que o da criação consciente de arte. Ele abrange toda a natureza e a mente com todos os seus ramos e formas de aparência. Na verdade, pode-se dizer que não há nada que não tenha um lado estético ao lado de seu lado teórico e prático. A obra de arte é apenas o representante típico do objeto estético, porque nela o estético é conscientemente destacado e feito como único propósito.
Como o subjetivo estético se relaciona com o seu objeto? Existe um ponto de identidade aqui também? Por exemplo, um princípio? Isso está relacionado com a questão do ponto de vista. Mas aqui começa a grande diferença em relação ao ético e ao lógico: é difícil falar de um princípio da Estética, pois não conhecemos tal princípio. E é peculiar à Estética que não possamos conhecê-lo. Podemos compreender as leis apenas na forma de universalidade e conceito. Mas as leis estéticas são individuais, ou seja, cada objeto estético tem sua própria lei particular, que não pode coincidir com a de outro. O objeto estético em si é algo individual, único – não como uma coisa, como um ser, mas especificamente como um objeto estético. Sua individualidade não pode, portanto, ser atribuída apenas ao aqui e agora, como o princípio teórico da individuação. Deve estar contida na complexidade da própria lei. Isso, porém, deve ser necessariamente extremamente complexo. Assim, sua peculiaridade como lei não é, de forma alguma, reconhecível.
Aqui reside o motivo da tese kantiana de que não há lei objetiva na estética. Essa tese não significa que o Belo não tenha nenhuma lei objetiva, mas apenas que a consciência não consegue alcançar o conhecimento dessa lei. Ela tem apenas seu princípio subjetivo de julgamento, que se manifesta puramente em seus sentimentos. O princípio objetivo permanece oculto, assim como a totalidade das condições do objeto teórico. A diferença é que, no último caso, mesmo a menor fração dessa totalidade pode levar ao conhecimento da lei (ainda que de forma incompleta), enquanto no objeto estético não; pois a lei deste último tem sua essência exatamente na complicação específica de seus momentos. É uma lei infinita, individual, irracional.
Se aplicarmos isso à pergunta de sujeito-objeto, podemos ver que é impossível falar de uma identidade de princípios aqui. No entanto, a razão para isso não pode ser simplesmente que os princípios objetivos não são compreensíveis. Isso também pode ser dito em certa medida sobre os princípios lógicos. Eles também são sempre aproximadamente determinados pelos conceitos que usamos para compreendê-los. No entanto, a inacessibilidade lá é completamente diferente do que aqui. Lá, o meio de conhecimento, o conceito, é homogêneo aos princípios buscados. Ele é a mesma generalidade que eles. Daí a aproximação progressiva. Daí também que a condição do conhecimento objetivo pode ser procurada na mesma direção que os princípios do ser, ou seja, por fim em uma identidade com eles. Na estética, por outro lado, não há nada do lado do sujeito que se aproxime do conhecimento de princípios. Todas as tentativas desse tipo de aproximação são secundárias e não mais de natureza estética, mas teórica. Elas não pertencem à criação artística, mas à teoria da arte. Além disso, elas não chegam aos verdadeiros princípios estéticos e individuais, mas apenas aos princípios gerais. Entre estes e aqueles, no entanto, permanece eternamente a lacuna que separa a teoria e a criação artística. Deve-se, portanto, assumir que as leis subjetivas da percepção estética não são idênticas às do objeto estético. Pelo menos, não há consciência real de leis estéticas no processo estético, nem sequer há qualquer indício disso. A percepção estética surge completamente sem o conhecimento de leis, até mesmo em oposição a elas. Portanto, pelo menos há a possibilidade de que as condições subjetivas sejam totalmente diferentes das objetivas.
No entanto, deve haver algum ponto de identidade aqui também. Caso contrário, o julgamento estético não teria relação com o objeto sobre o qual está julgando. Isso tornaria ilusória a reivindicação de universalidade que cada julgamento estético faz. Mas onde está a identidade, se ela não pode estar nos princípios? Só resta uma possibilidade: ela deve estar no objeto em si, no concreto estético.
Parece quase impossível buscar uma relação de sujeito e objeto nos objetos que não possa ser explicada pelos princípios. No entanto, é apenas o pensamento teórico que se rebela contra essa consequência porque é conceitual. O conhecimento estético, por outro lado, é intuitivo; é o típico ininteligível, uma consciência objetiva que não se decompõe, que não dá conta de razões e condições. Para ela, o concreto completo, toda a plenitude de conteúdo, é dada na unidade de uma visão. E só essa unidade de visão também torna possível a absolutidade, ou seja, a singularidade do julgamento emocional que não pode ser perturbada por quaisquer critérios secundários e mentais. A conhecida impossibilidade de justificar um julgamento estético conceitualmente coincide completamente com a impossibilidade de explicar a riqueza de uma intuição estética. É a enorme superioridade de conteúdo da visão intuitiva sobre todo conhecimento mental que permite reconhecer a incomensurabilidade completa da posição teórica e estética do sujeito em relação ao objeto. A primeira é um conhecimento parcial, a última é um conhecimento completo. Mas o conhecimento completo é a identidade do conteúdo da consciência e do objeto, do sujeito e do objeto. Isso não é uma contradição ao princípio da eterna imperfeição do nosso conhecimento da natureza. Porque o objeto estético não é uma coisa natural. E mesmo que esteja ligado à natureza com sua concretude, o que o torna verdadeiramente estético nunca é idêntico ao que o tornaria um objeto científico.
Assim, torna-se “possível” que o objeto estético não seja mais do que o conteúdo da percepção. No entanto, essa dissolução completa também é “necessária” no contexto estético, porque a percepção estética caracteriza não apenas a atitude consciente do observador, mas também a do criador. Mas o criador só gera o objeto estético através de sua atividade consciente. Consequentemente, o objeto estético não pode conter mais do que a concepção artística, que é a percepção estética original, quando é criado como obra de arte em suas mãos.
Agora resta saber como a identidade estética se relaciona com a identidade lógica e ética, e quais consequências surgem dela para a questão do ponto de vista. A identidade lógica era indiferente ao idealismo e ao realismo; a identidade ética só poderia ser suficiente como idealidade para o problema. A identidade estética aparentemente compartilha o caráter de indiferença da identidade lógica, por mais diferente que possa ser dela em termos de conteúdo. Se o que determina o julgamento de gosto está no objeto ou no sujeito, é completamente irrelevante para a formação do julgamento, assim como para a sua independência do julgamento teórico e moral. O importante aqui é apenas que haja uma identidade ocorrendo, e isso ocorre no concreto completo, não no princípio. A liberdade de criação, que se fala na estética, significa apenas a independência da concepção intuitiva em relação ao conhecimento lógico-ético, mas não significa a imposição da lei pela consciência, como no Ético. A própria lei permanece escondida aqui. Mesmo o artista nunca dá a lei em si, mas apenas o objeto estético – diretamente, sem prestar contas sobre suas condições. O princípio nunca aparece de outra forma que não seja no concreto. No entanto, apenas a liberdade consciente que implica na imposição da lei é necessariamente idealista.
V.
Agora seria necessário considerar a posição da psicologia em relação ao sujeito e ao objeto. No entanto, essa exigência deixa pouco espaço para manobra, uma vez que a psicologia lida explicitamente com a consciência como tal, portanto, não sai da consideração da subjetividade. Portanto, não pode haver uma relação real com o objeto aqui. A psicologia lida com a experiência como tal, com o conteúdo subjetivo – independentemente de se ele tem ou não pretensões de objetividade, ou seja, se representa ou não uma situação lógico-científica, por exemplo. Na verdade, isso nunca representa tal situação, ou seja, nunca pura, nunca em sua singularidade e rigor.
Por natureza, aqui existe uma total não identidade entre sujeito e objeto. A sensação, percepção, imaginação e opinião são totalmente incomparáveis com os objetos lógicos. Mas, por outro lado, surge uma total identidade em relação ao objeto psicológico, em vez do objeto lógico. Esse objeto não sai da subjetividade. É o conteúdo do sujeito como tal. É, como Lipps diz, o que a consciência considera ou, melhor dizendo, acredita ser seu objeto – portanto, completamente seu produto, sua propriedade.
O último ponto de vista, o psicológico imanente, poderia talvez ser chamado de idealismo puro e total, se não fosse tão completamente vazio e tautológico. Nele, a identidade é realizada tanto nos princípios quanto nos objetos. Mas ela é insignificante, pois é um mero idem per idem. Portanto, isso também não envolve um idealismo subjetivo, assim como não se pode dizer que a total não identidade do conteúdo subjetivo psicológico e do objeto lógico envolve o realismo lógico. A psicologia é completamente desprovida de posição, ou indiferente à interpretação posicional de acordo com toda a sua posição consciente imanente.
Ao analisar a evolução completa da pergunta sujeito-objeto, é fácil perceber que a lógica e a psicologia estão estritamente relacionadas entre si. Por um lado, elas representam extremos e, como tal, são polares uma em relação à outra. Por outro lado, elas estão relacionadas entre si pelo caráter da imanência de ponto de vista. A lógica pura considera apenas o objeto em si, sem recorrer ao próprio sujeito. A psicologia trata da subjetividade puramente em si mesma, sem considerar a relação com o objeto lógico real. Ambas, portanto, carecem da atualidade da relação entre sujeito e objeto. No entanto, apenas ao atualizar essa relação reside a questão de ponto de vista do idealismo e do realismo. Não é surpreendente que a lógica e a psicologia sejam bastante indiferentes às contradições de ponto de vista.
A estética é o correspondente exato a esta teoria do conhecimento. O que eles têm em comum é que também na estética a relação entre sujeito e objeto é essencial e leva a uma identidade que é indiferente de forma exatamente igual à da teoria do conhecimento. A diferença, no entanto, é que aqui a identidade não diz respeito aos princípios, mas sim à coisa concreta que repousa sobre eles. Os extremos opostos do tipo de conhecimento, o conceitual e o intuitivo, têm seu ponto de contato aqui. E em certo sentido, isso não acontece “apesar” da oposição, mas diretamente “através” dela. Em contraste, o elo médio entre esses dois opostos que se tocam é a ética.
A abordagem da questão do idealismo permite uma disposição diferente daquela que o sistema mostra com base em suas considerações de conteúdo. Em sua posição em relação à questão do sujeito e do objeto, a estética e a teoria do conhecimento formam novamente uma unidade superior, a unidade daquela indiferença que permite qualquer ponto de vista (pelo menos em princípio). Em contraste, a ética é o ponto do sistema onde essa indiferença é superada. A ética contém o único problema em que os pontos de vista se dividem em suficientes e insuficientes: o problema da liberdade. O idealismo é capaz de fundamentar a liberdade da vontade, o realismo não.
E este único ponto do sistema seria suficiente para determinar uniformemente o ponto de vista de todo o sistema. Não há resistência por parte das outras disciplinas em relação à determinação que ele dá; isso significa precisamente que elas são indiferentes. No entanto, não se deve esquecer que essa decisão é eternamente hipotética. Pois o problema ético em si é eternamente não resolvido. A questão é: liberdade ou falta de liberdade, depende de outras considerações além do ponto de vista. Enquanto não houver certeza sobre isso, a questão do ponto de vista da filosofia deve permanecer não resolvida e aberta a futuras evoluções. Assim, ela compartilha o destino geral de todos os problemas fundamentais sistemáticos. Nunca está concluída e pronta, e as determinações que são possíveis nela nunca devem ser simplesmente presumidas e aceitas. Elas devem ser investigadas e obtidas novamente em cada novo problema.
Nicolai Hartmann - Formação do Sistema e o Idealismo (Systembildung und Idealismus, Marburg, 1912) [Trad. Prof. Ph.B. Isaías Klipp]
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